viernes, 3 de octubre de 2014

Filosofía y conocimiento

RENE DESCARTES
Racionalismo cartesiano
Frente a otras soluciones al problema del conocimiento y de la constitución de la "ciencia" que surgirán en la época, como el empirismo, Descartes optará por la solución racionalista. El racionalismo se caracterizará por la afirmación de que la certeza del conocimiento procede de la razón, lo que va asociado a la afirmación de la existencia de ideas innatas. Ello supondrá la desvalorización del conocimiento sensible, en el que no se podrá fundamentar el saber, quedando la razón como única fuente de conocimiento… el racionalismo afirmará la intuición intelectual de ideas y principios evidentes, a partir de las cuales comenzará la deducción del saber, del mismo modo que todo el cuerpo de las matemáticas se deduce a partir de unos primeros principios evidentes e indemostrables. La relación de estas ideas con la realidad extramental será afirmada dogmáticamente, lo que planteará no pocos problemas a los racionalistas. Todo ello conduce al racionalismo al ideal de una ciencia universal, aspiración de la que la filosofía cartesiana es un buen exponente.

El método cartesiano
Nos encontramos en el Discurso del método las cuatro reglas o preceptos del mismo: la regla de la evidencia, la del análisis, la de la síntesis, y la del recuento.
"...en lugar del gran número de preceptos que componen la lógica, creí que tendría bastante con los cuatro siguientes, con tal que tomase la firme y constante resolución de no dejar de observarlos ni una sola vez.
- El primero era no recibir jamás por verdadera cosa alguna que no la reconociese evidentemente como tal; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención y no abarcar en mis juicios nada más que aquello que se presentara a mi espíritu tan clara y distintamente que no tuviese ocasión de ponerlo en duda.
- El segundo, dividir cada una de las dificultades que examinara, en tantas parcelas como fuere posible y fuere requerido para resolverlas mejor.
- El tercero, conducir por orden mis pensamientos, comenzando por los objetos más simples y más fáciles de conocer para subir poco poco, como por grados, hasta el conocimiento de los más complejos, incluso suponiendo un orden entre aquellos que no se preceden naturalmente los unos a los otros.
- Y el último, hacer en todo enumeraciones tan completas y revisiones tan generales que quedase seguro de no omitir nada."
Las dos primeras conforman lo que se ha dado en llamar la parte analítica del método; y las dos segundas la parte sintética. El método estaría compuesto así por dos operaciones básicas: el análisis y la síntesis. Por lo que respecta al análisis, representaría lo que podríamos llamar un "ars inveniendi", es decir, una forma de conocimiento propia para el descubrimiento y la investigación; nos permitiría separar lo accidental, y establecer el orden corrector en la secuencia analítica, afirmando la primacía de lo simple (reglas V y VI). La síntesis sería un "ars demostrandi, es decir, una forma de conocimiento útil para exponer, explicar, o enseñar lo que hemos conocido a través de la investigación o del descubrimiento, así como la constitución del saber como sistema.

La duda
Descartes dedicará la primera meditación a examinar los principales motivos de duda que pueden afectar a todos sus conocimientos.
“Los sentidos se presentan como la principal fuente de nuestros conocimientos; ahora bien, muchas veces he constatado que los sentidos me engañaban, como cuando introduzco un palo en el agua y parece quebrado, o cuando una torre me parece redonda en la lejanía y al acercarme observo que era cuadrada, y situaciones semejantes. No es prudente fiarse de quien nos ha engañado en alguna ocasión, por lo que será necesario someter a duda y, por lo tanto, poner en suspenso (asimilar a lo falso) todos los conocimientos que derivan de los sentidos. Puedo considerar, pues, que no hay certeza alguna en esos conocimientos, y considerar falsos todos los que se deriven de los sentidos.
La duda progresa, pues, de lo sensible a lo inteligible, abarcando la totalidad de mis conocimientos, a través de los cuatro momentos señalados anteriormente. No sólo debo dudar de todos los conocimientos que proceden de los sentidos, sino también de aquellos que no parecen proceder de los sentidos, ya que soy incapaz de eliminar la incertidumbre que los rodea.”

Pienso, luego existo
En la segunda meditación, repasando la perpleja situación en la que se encuentra al final de la primera, viéndose obligado a dudar de todo, Descartes se da cuenta, sin embargo, de que para ser engañado ha de existir, por lo que percibe que la siguiente proposición: "pienso, existo", ("cogito, sum"), ha de ser cierta, al menos mientras está pensando: "De modo que luego de haberlo pensado y haber examinado cuidadosamente todas las cosas, hay que concluir, y tener por seguro, que esta proposición: pienso, existo, es necesariamente verdadera, cada vez que la pronuncio o la concibo en mi espíritu". Esa proposición supera todos los motivos de duda: incluso en la hipótesis de la existencia de un genio malvado que haga que siempre me equivoque, cuando pienso que 2 y 2 son cuatro, por ejemplo, es necesario que, para que me equivoque, exista. Esta proposición, "pienso, existo" se presenta con total claridad y distinción, de modo que resiste todos los motivos de duda y goza de absoluta certeza. Es la primera verdad de la que puedo estar seguro, de la que puedo decir que es evidente. Dado que las características con la que se me presenta tal evidencia son la claridad y distinción, estas dos propiedades las considerará Descartes como las características que debe reunir toda proposición para ser considerada verdadera
http://www.webdianoia.com/moderna/descartes/desc_cogito.htm

DAVID HUME
Empirismo
El término empirismo viene de la voz griega "empeiría" que se puede traducir como "experiencia". Cuando hablamos de "experiencia" en este contexto nos referimos más exactamente a la experiencia sensible o conjunto de percepciones. En un sentido amplio llamamos empirista a toda teoría filosófica que considera los  sentidos como las facultades cognoscitivas adecuadas para la adquisición del conocimiento… 
En sentido estricto, utilizamos el término “empirismo” para referirnos al empirismo clásico o empirismo inglés, movimiento filosófico que habitualmente se contrapone al racionalismo clásico y que se caracteriza por las siguientes notas:
1. Los autores más importantes nacieron en las Islas Británicas, entre los siglos XVII y XVIII (Edad Moderna) y sus representantes más destacados son John Locke (1632-1704), George  Berkeley  (1685-1753) y David Hume (1711-1776), a quien se considera su máximo y más radical representante.
2. El objeto del conocimiento son las ideas, no el mundo exterior.
3. El origen del conocimiento está en los sentidos.
4. Rechaza las ideas innatas.
5. La experiencia (tanto la interna como la externa) es el criterio de validez y el límite del conocimiento; la experiencia interna es la percepción interna, la percepción de la propia vida anímica; la experiencia externa es la percepción externa o percepción de los objetos físicos.
6. Niega la intuición intelectual, aceptando sólo la intuición empírica, la intuición sensible.
http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiamedievalymoderna/Hume/Hume-Empirismo.htm

Impresiones e ideas
Para Hume, todo contenido de la mente. Se dividen en impresiones e ideas y en simples y complejas…
 Hume llama “percepción” a todo lo que podemos encontrar en la mente, tanto a los objetos de nuestras vivencias (como las sensaciones, los sentimientos, las pasiones o los pensamientos) como a las vivencias mismas (a los propios actos de percepción, pensamiento, sentimiento o voluntad). El uso que hace Hume de esta palabra es equívoco puesto que sirve tanto para designar un tipo específico de estado mental (lo que habitualmente llamamos percepción, el acto de ver, oír, tocar, ...) como para referirse a todo lo que se encuentra en nuestra mente (pensamientos, deseos, emociones, recuerdos, percepciones en sentido estricto, ...).
Hume presenta varias clasificaciones de las percepciones, pero las más importantes son las dos siguientes:
atendiendo a la primacía y origen se dividen en impresiones e ideas
atendiendo a si son compuestas o no en simples y complejas:
percepciones simples: son las percepciones (tanto impresiones como ideas) que no pueden descomponerse en percepciones más elementales. La percepción del color negro de mi mesa es una impresión simple, el recuerdo de dicho color una idea simple. La percepción de la mesa misma es una percepción compleja, más exactamente una impresión compleja: se compone de las impresiones simples de su color, su forma, y, si también la estoy tocando, su textura, grado de calor,... Si cierro los ojos y reproduzco con mi imaginación la percepción anterior, tengo una idea compleja.
percepciones complejas: las percepciones (tanto impresiones como ideas) que admiten una descomposición en percepciones simples.
     
      A toda idea simple le corresponde siempre una impresión simple, puesto que es una imagen o copia de ésta última. Pero no ocurre que a toda idea compleja le corresponda una impresión compleja, pues mi fantasía puede mezclar a capricho las distintas ideas simples creando entidades fantásticas.
Hume parece utilizar dos criterios para distinguirlas:
por un lado, la intensidad: las impresiones tienen más fuerza y vivacidad que las ideas; Hume pone como ejemplos de impresiones las sensaciones, pasiones y emociones, tal y como hacen su primera aparición en el espíritu, y de ideas los recuerdos, las imágenes de las fantasía y los pensamientos;
por otro, el origen: “todas nuestras ideas simples, en su primera aparición se derivan de impresiones simples, a las que corresponden y representan exactamente”, las ideas son copias o imágenes atenuadas de las impresiones.
      El segundo criterio es más adecuado que el primero puesto que, como el propio Hume reconoce, en algunos casos como el sueño o en ciertos estados de locura, algunas ideas pueden vivirse con tanta fuerza como las impresiones, y, al revés, a veces algunas impresiones son tan débiles que no podemos distinguirlas de nuestras ideas. 
http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiamedievalymoderna/Hume/Hume-Percepciones.htm

EMMANUEL KANT
Conocimiento A Priori
El conocimiento independiente de la experiencia y que descansa en la propia facultad de conocimiento. Posee verdadera universalidad y estricta necesidad.
 El propio Kant señala en la Introducción a la “Crítica de la Razón Pura” que esta expresión es un tanto inexacta pues a veces decimos que somos capaces de obtener a priori algunos conocimientos que, sin embargo, derivan de fuentes empíricas. Estos conocimientos no los derivamos inmediatamente de la experiencia pero sí de alguna regla universal que descansa, no obstante, en ella: si quitamos los cimientos de nuestra casa podremos saber a priori, antes de que ocurra, que nuestra casa se va a caer. Pero esto no es enteramente a priori pues necesitamos saber, por experiencia, que los cuerpos pesados se caen. En conclusión, entiende por conocimiento a priori el que es absolutamente independiente de toda experiencia, no de esta o aquella experiencia.
         La necesidad y la universalidad estricta son criterios seguros de conocimiento a priori y se hallan inseparablemente ligados. Kant creyó que la matemática y la física pura (los principios de la física de Newton) no tienen un origen empírico sino a priori. La metafísica es incapaz de alcanzar conocimiento sintético a priori.
http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiamedievalymoderna/Kant/Kant-ConocimientoPriori.htm

La sensibilidad y el entendimiento.
A diferencia de lo que habían afirmado los racionalistas y los empiristas, quienes concebían una sola fuente del conocimiento, la razón o la experiencia, respectivamente, para Kant el conocimiento es el resultado de la colaboración entre ambas: por la sensibilidad recibimos los objetos, por el entendimiento los pensamos.
Cita de Kant "Los objetos nos vienen, pues, dados mediante la sensibilidad y ella es la única que nos suministra intuiciones. Por medio del entendimiento, los objetos son, en cambio, pensados y de él proceden los conceptos."
Por sensibilidad entiende Kant la capacidad de recibir representaciones, al ser el sujeto afectado por los objetos. Esta capacidad es meramente receptiva.
El modo mediante el cual el conocimiento se refiere inmediatamente a un objeto es llamado por Kant intuición; y el efecto que produce un objeto sobre nuestra capacidad de representación sensible es llamado por Kant sensación; en el caso, pues, de la sensibilidad, esa referencia inmediata a un objeto es llamada intuición sensible o empírica. Y el objeto indeterminado de una intuición empírica, lo que supuestamente la causa, es llamado fenómeno.
En el fenómeno podemos distinguir una materia y una forma. La materia del fenómeno es lo que dentro del mismo corresponde a la sensación. Y la forma "aquello que hace que lo diverso del mismo pueda ser ordenado en ciertas relaciones". Con esto Kant nos quiere decir que las sensaciones no pueden ser ordenadas por algo que sea, a su vez una sensación: y si la materia de la sensación procede de la experiencia, es a posteriori, lo que ordena las sensaciones, la forma, ha de ser algo distinto, por lo que no puede proceder de la experiencia, y ha de ser, por lo tanto, a priori.                                         
Ahora bien, si analizamos el contenido de cualquier conocimiento, despojándolo de todo elemento procedente del entendimiento, a fin de quedarnos sólo con el conocimiento sensible; y una vez hecho esto analizamos ese conocimiento sensible, despojándolo de todo elemento perteneciente a la sensación, nos quedaremos sólo con la forma del conocimiento sensible. Tendremos entonces la forma pura de la sensibilidad.
En el caso de los objetos que nos representamos como exteriores a nosotros, como una mesa o una casa, por ejemplo, podemos prescindir de cualquier representación sensible (tamaño, forma, color) pero no podemos prescindir de representárnoslo como algo en el espacio. De modo similar, por lo que respecta a la intuición de los estados internos del sujeto podemos prescindir de todas sus características excepto de representárnoslos en relaciones de tiempo. ¿Qué son el espacio y el tiempo?
El espacio no puede ser una cosa, ya que las cosas existen en el espacio; si lo consideramos como una cosa tendríamos que concebir otro espacio que lo contuviese, y así indefinidamente, lo que resulta absurdo. El espacio tampoco puede ser un concepto empírico, dado que para representarme un objeto debo presuponer de antemano el espacio; por lo tanto, el espacio no puede proceder de la experiencia, sino que la precede. Si no procede de la experiencia ha de ser una representación a priori, independiente de la experiencia…
 Lo mismo ocurre con el tiempo: no puede ser un concepto empírico ni discursivo, y precede a toda experiencia del sentido interno, por lo que ha de ser necesariamente una intuición pura y a priori, la condición de posibilidad de todas las representaciones que se pueden dar en el sentido interno.
Espacio y tiempo son, pues, formas puras a priori de la sensibilidad. Con la afirmación de que son formas puras, intuiciones puras, Kant quiere decir que no son conceptos y que no tienen ningún contenido empírico. Con la afirmación de que son a priori quiere decir que son independientes de la experiencia y que, en cierto sentido, la preceden, la hacen posible. Son las condiciones trascendentales de la sensibilidad.

http://www.webdianoia.com/moderna/kant/kant_fil_conoc.h

GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL
 "El hombre que no es capaz de luchar por la libertad, no es un hombre, es un siervo"
Hegel 
Idealismo Absoluto
Kant sostenía que el conocimiento era fenoménico. Hegel irá más lejos y dirá que la afirmación de Kant es, en el fondo, admitir que el conocimiento no es más que ilusión. Si un conocimiento es relativo, entonces, no puede ser considerado conocimiento en el sentido pleno de la palabra de manera tal que no puede haber ni verdadera ciencia ni filosofía.
En consecuencia, Hegel elimina la hipótesis de que la realidad esté constituída por substancias y de que éstas sean, como postula Kant, incognoscibles. Plantea entonces un enfoque original: la realidad es un conjunto de relaciones, en tanto que lo absoluto ya no son las substancias sino las relaciones. Desaparece el ser-en-sí (substancialismo) para dar lugar al ser-en-relación-con (relacionismo). No es que Hegel niegue la existencia de las substancias sino que considera que estas constituyen el aspecto más abstracto e inmediato de algo que luego considerado en toda su realidad plena, se desplegará en una riquísima trama de relaciones.

Dialéctica
Hegel no quiso eliminar las contradicciones de la realidad, sino asumirlas y comprenderlas, para él, la contradicción es lo que permite explicar el devenir y el movimiento:
Una cosa se mueve, no porque esté en un momento aquí y en otro momento allá, sino únicamente porque en uno solo y mismo momento está aquí y no-aquí, porque está y no está al mismo tiempo en el mismo lugar Hegel, Ciencia de la Lógica
Pero de todas formas, la contradicción explica la autoconciencia y es la razón por la cual Hegel aborda una concepción dialéctica de la realidad:

En otras palabras: algo es (tesis), en tanto se pone como “algo real” en tanto se opone a aquello que no es (antítesis). Por ejemplo, un marido es en relación a su mujer, en tanto no es su mujer sino marido. Esto significa que la afirmación no es suprimida al negarse como independiente en tanto se pone en relación con otras cosas, sino que por el contrario, se afirma y se realiza a través de su negación en una unidad superior de la ella misma y su contraria no son más que los momentos. Esa unidad superior (síntesis) es una composición integradora en la cual se reúnen tesis y antítesis: volviendo al ejemplo, marido y mujer conforman una pareja.
Hegel, no utiliza los términos tesis, antítesis y síntesis en su obra. Sin embargo, sus expositores suelen recurrir a esta terminología de origen griego que parece resultar adecuada para describir su pensamiento. En rigor, él los llamará afirmación, negación y negación de la negación. El último, niega la independencia de los dos primeros a la vez que los conserva integrándolos en una instancia superadora (aufhebung).  
Todo organismo es concebido como una totalidad de partes (conviene distinguirlo de otro tipo de totalidades, en tanto que no se trata de un todo ‘sumativo’). Por ejemplo, un puñado de una decena de semillas es una simple acumulación, pero si las disponemos en el suelo dibujando una figura geométrica, digamos un pentaculo, ya no se tratará de una simple suma sino que cada una de las semillas ocupará un lugar necesario para la totalidad, esto es, una función dentro de la estructura (gestalt).
Los todos estructurales pueden ser a su vez mecánicos (máquinas) u orgánicos (organismos). Mientras que las máquinas se componen de piezas pre-existentes a la totalidad, en la cual cada una tendrá una ubicación fija y presentará relaciones fijas con las otras partes, en los organismos, la totalidad precede a las partes, tal es el caso de los seres vivos que se desarrollan a partir de la fecundación.
 …
Para Hegel, la verdad de algo, esto es, su realidad plena, solo existe en relación a la totalidad a la que pertenece. No es posible saber qué es el corazón en verdad, independientemente del organismo del que es parte. Afirmará así que lo verdadero es el todo.
La realidad entonces, es concebida como un todo articulado en un proceso activo de autorrelación. La relacionalidad universal resulta plenamente inteligible porque las partes que la componen se integran en una unidad absoluta y final. La realidad total, el verdadero Absoluto (Dios) acaba anudándose a sí misma en manera de círculo conciliando todos los opuestos.
Se entiende así a la realidad como a un organismo de relaciones dialécticas.
http://filosofia.idoneos.com/index.php/341992

La verdad así considerada no residirá nunca en un solo punto de vista, sea cual fuere. La verdad está conformada por el conjunto de elementos contrarios y por el movimiento que anima sus  relaciones. Para la filosofía clásica, si algo era contradictorio no podía existir. Para Hegel, en cambio, la contradicción aparece como el índice mismo de lo real. Y lo que es real es también racional. La razón (no el entendimiento, que separa, opone y compartimenta) es capaz de pensar las contradicciones, de captar de qué modo una determinada situación se transforma en su contraria. Con Hegel pasamos de un pensamiento fijo, rígido y binario (“sí o no”, “verdadero o falso”, “coherente o real”) a un pensamiento fluido, móvil, flexible, capaz de moverse de un punto a su contrario. La verdad no está de este lado o del otro. La verdad es recorrido, itinerario, paso de un lado a otro, a un siguiente aún. Ninguna de las etapas contiene la verdad.
La realidad, en cuanto dialéctica, no es fija ni determinada de una vez por siempre, sino que está en un constante proceso de transformación y cambio. De este modo, cada realidad particular remite a la totalidad, al todo, y sólo puede ser comprendida y explicada en relación al todo.
En verdad, las distinciones entre conocimiento y realidad, pensar y ser, sujeto y objeto, etc., son, según Hegel, inadecuadas, justamente en razón del carácter dialéctico de la realidad en general y del principio hegeliano de que "lo verdadero es el todo".
La estructura y esencia de lo real (y, por consiguiente, de lo racional) es dialéctica, lo que quiere decir que funciona como un todo complejo constituido por tres momentos o aspectos implicados entre sí:
- Lo que se ha llamado tesis, es decir, una afirmación cualquiera, una realidad, un concepto. Pero esta afirmación lleva en su entraña un contrario, ya que la realidad no es estática, sino dinámica.
- Lo que se ha llamado antítesis, esto es, la negación de la afirmación anterior. Esta contradicción es el motor de lo real, lo que hace dinamizar la realidad.
- Lo que se ha llamado síntesis (el aspecto o momento especulativo o positivo-racional).
Suele interpretarse como la superación del conflicto, la negación de la negación anterior. Los dos momentos anteriores son a la vez eliminados y conservados, es decir, elevados a un plano superior. La síntesis conserva todo lo positivo que había en los momentos anteriores. Por eso la síntesis es enriquecimiento y perfección, es la seguridad de que la realidad está en constante progreso. La síntesis se convierte inmediatamente en tesis del proceso siguiente, a la que se opondrá la antítesis para dar lugar nuevamente a una síntesis que será a la vez la tesis del proceso siguiente.
 http://edu.jccm.es/ies/alfonsox/attachments/article/628/Hegel.pdf

LUDWING WITTGENSTEIN
Lenguaje y conocimiento
La gran influencia que la publicación del Tractatus Logico-Philosophicus (TLP) (Cf. Wittgenstein, 1975)  ha tenido en el pensamiento del siglo XX, hasta el punto de que se le ha denominado la “revolución lingüística” en filosofía. La tarea del TLP es esclarecer la naturaleza y función de las proposiciones no constituye un fin en sí mismo sino un medio para arrojar luz sobre otras cuestiones. El objetivo del Tractatus, dice Wittgenstein, es trazar un límite al pensamiento, o mejor, no al pensamiento sino a la expresión de los pensamientos: pues para trazar un límite al pensamiento tendríamos que poder pensar ambos lados de ese límite (TLP: 2)
El Tractatus es una teoría del pensamiento a través de una teoría del lenguaje; y dado que el pensamiento versa acerca de lo real, será también en último término una teoría de la realidad. El Tractatus versa sobre el isomorfismo de lenguaje y mundo, y la reducción del lenguaje a su función descriptiva. Lenguaje y mundo tienen un elemento común: su forma. Por ello el Tractatus no sólo es una reflexión sobre lógica y lenguaje, sino que supone una reflexión sobre el ser; el estudio del lenguaje se constituye como condición necesaria (pero también suficiente) del conocimiento del mundo.
Según Wittgenstein donde acaba el sentido acaba la capacidad de pensar; no se puede pensar lo que no tiene sentido o lo que no está lingüísticamente conformado. Si se trata de situar el límite en el borde del pensamiento, nosotros tenemos que ser capaces de pensar desde los dos lados de este límite. El limite puede ser trazado nada más en el lenguaje, y lo que cuenta al otro lado de ese límite de un lenguaje es simplemente el “no ser”, la carencia de sentido. En este “primer” Wittgenstein solo tiene sentido lo que lingüísticamente puede ser formulado. No existiría nada en el pensamiento que pueda hurtarse a la condiciones de ser designado por el lenguaje; lo que no puede ser designado no puede ser pensado.
Teoría figurativa de la proposición                                                                                             
Toda mi tarea, dice Wittgenstein, consiste en explicar la naturaleza la proposición. Es decir, en indicar la naturaleza de todos los hechos, cuya figura es la proposición. El lenguaje es un retrato lógico de la proposición. La realidad, el mundo, es el conjunto de todos los hechos (TLP: 1,1), mientras que el lenguaje constituye la totalidad de las proposiciones, cada una de las cuales describe un estado de cosas del mundo. Si bien la figura y la cosa figurada son independientes, pertenece a la esencia misma de la relación figurativa el que exista alguna semejanza entre ambas.
Si el lenguaje puede figurar la realidad es porque ambos pueden compartir la misma forma lógica. El concepto de proposición como figura lógica de la realidad implica tres elementos: a) el mundo (los hechos) como aspecto objetivo de la realidad figurativa, b) el lenguaje (las proposiciones) como su aspecto subjetivo y c) la forma lógica que media entre los dos.
El mundo es todo lo que ocurre. Lo que ocurre, el hecho, es la existencia de estados de cosas. El estado de cosas es una combinación de objetos (asuntos, cosas). Los objetos forman la sustancia del mundo. El lado subjetivo de la relación isomórfica entre lenguaje y mundo, entre proposición y hecho, lo representa el lenguaje. En él se encuentra los elementos correspondientes a las nociones de hecho, estado de cosas y objetos. Como el mundo es el conjunto de todos los hechos, el lenguaje consiste en la totalidad de las proposiciones.
La totalidad de las proposiciones es el lenguaje (TLP: 4,001). El lenguaje consta en su totalidad e proposiciones. La proposición (Satz) es el retrato lógico de un hecho, una figura (bild) de él. La proposición es una figura (Bild) de la realidad. La proposición elemental, afirma la existencia de un estado de cosas. Los signos simples empleados en la proposición se llaman nombres. El nombre significa objeto; el objeto es su significación. Wittgenstein no ofrece ejemplos de nombres, éstos son signos simples y primitivos para formar proposiciones elementales; el nombre denomina un objeto pero no los describe, viene a ser no un retrato sino algo como una etiqueta que le colocamos.
La función del lenguaje es afirmar o negar hecho, queda descartado el tipo de discurso no descriptivo (discurso valorativo, poético). Esta concepción da una consideración fáctica del lenguaje. La investigación sobre el lenguaje es la vía de acceso al conocimiento de lo real.
Entre el lenguaje y mundo se encuentra la forma lógica como elemento mediador que relaciona los otros dos y hace posible que el lenguaje hable acerca del mundo. 
http://www.razonypalabra.org.mx/anteriores/n57/tkaram.html

Criterio De Verificación (O De Verificabilidad)
Criterio utilizado por el neopositivismo para valorar la verdad de las proposiciones. Como corresponde al punto de vista empirista de esta corriente,  sostiene que la única forma de comprobar la verdad de una proposición no tautológica es la experiencia, la observación empírica. El neopositivismo identifica el criterio de verificación con el criterio de significado indicando que una proposición es significativa si de ella es posible la verificación empírica.
       Verificar una proposición es comprobar que las cosas son como en la proposición se dice que son, por lo tanto comprobar su verdad. Nos podría parecer que el modo de comprobar la verdad de una proposición ha de ser distinto en función de la realidad a la que se refiere, por ejemplo, que una proposición referida a un hecho histórico no se comprobará de la misma forma que una proposición matemática o una proposición de la biología, o una proposición que describe si un alimento está bien o mal cocinado, o  una proposición relativa a una sentencia judicial …
Es muy importante observar que un criterio de verificabilidad no tiene porqué ser también un criterio de significado: un criterio de verificabilidad establece el modo de comprobar la verdad de una proposición; un criterio de significado establece las condiciones que debe reunir una proposición para tener sentido. Sin embargo, el neopositivismo combinó los dos criterios: podemos averiguar si una proposición es verdadera si de ella cabe una justificación empírica, si podemos comprobar su verdad mediante algún tipo de observación empírica; además, una proposición tiene sentido si de ella cabe la justificación descrita por el criterio de verificabilidad, es decir si describe algo comprobable con la experiencia. Fijémonos en la proposición “Dios es el creador del mundo”; si aceptásemos el criterio de verificabilidad propuesto por el positivismo lógico deberíamos concluir que es imposible saber si esta proposición es verdadera puesto que no se puede comprobar apelando a la experiencia. Pero aún no habríamos dicho que sea falsa, ni menos aún que sea absurda, pues por ejemplo podríamos creer que aunque no verificable de modo empírico cabe aceptar su verdad mediante un acto de fe, o que dado que no es verificable lo mejor sería aceptar el agnosticismo. Pero si utilizamos el criterio empirista de significado deberíamos concluir así: dado que no podemos comprobar mediante la experiencia la verdad de la proposición “Dios es el creador del mundo”, esta proposición es absurda, es un sinsentido. 
http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiacontemporanea/Wittgenstein/Wittgenstein-CriterioVerificacion.htm


JÜRGEN HABERMAS
Teoría de la Acción comunicativa
Habermas propone un modelo que permite analizar la sociedad como dos formas de racionalidad que están en juego simultáneamente: la racionalidad sustantiva del mundo de la vida y la racionalidad formal del sistema, pero donde el mundo de la vida representa una perspectiva interna como el punto de vista de los sujetos que actúan sobre la sociedad, mientras que el Sistema representa la perspectiva externa, como la estructura sistémica (la racionalidad técnica, burocratizada-weberiana, de las instituciones).
Habermas estudia a la sociedad como un conglomerado de sistemas complejos, estructurados, donde el actor desaparece transformado en procesos (sistema-racional-burocrático), y por otro lado, también incluye el análisis sociológico que da primacía al actor, como creador. Habermas en Teoría de la Acción Comunicativa, refiere que al elegir un determinado concepto sociológico de acción, nos comprometemos con determinadas presuposiciones ontológicas.

La acción comunicativa es definida   como “una interacción mediada por símbolos”. Tiene como núcleo fundamental las normas o reglas obligatorias de acción que definen formas recíprocas de conducta y han de ser entendidas y reconocidas intersubjetivamente. Este tipo de acción da lugar al marco institucional de la sociedad en contraposición a los sistemas de acción instrumental y estratégica.
Habermas asigna al marco institucional de la sociedad, las siguientes funciones: -Organización colectiva para la conservación de la especie, la cual no está asegurada exclusivamente por el instinto; – institucionalización del aprendizaje y acomodación, y especialmente, – la represión y canalización de tendencias libidinosas o agresivas que resultan disfuncionales para la propia conservación colectiva de la sociedad.
Esta última función del marco institucional de la sociedad, implica un doble factor: -La organización del poder a fin de reprimir dichas tendencias agresivas y –la articulación y satisfacción de nuestras necesidades.
Una parte de los contenidos culturales se transforma funcionalmente y sirve a la legitimación del sistema de dominio;  y sobre el grado de represión, decide el marco institucional, así como sobre el grado de emancipación e individuación, por ejemplo, fijando la oportunidad de satisfacción de necesidades específicas del estrato, así como las necesidades  generales.
Habermas contempla la acción comunicativa y el mundo de la vida como conceptos “complementarios”. En concreto, la acción comunicativa puede considerarse como algo que ocurre dentro del mundo de la vida.
 El presupuesto de la teoría de la acción comunicativa es que, existen tres mundos, los que constituyen conjuntamente el sistema de referencia que los hablantes suponen en común en los procesos de comunicación. El mundo externo alude a los mundos objetivo y social, y el interno al mundo subjetivo. Es decir que, para esta concepción, el hablante, al ejecutar un acto de habla, entabla una relación pragmática con:
> algo en el mundo objetivo (como totalidad de las entidades sobre las que son posibles enunciados verdaderos); o
> algo en el mundo social (como totalidad de las relaciones interpersonales legítimamente reguladas); o
> algo en el mundo subjetivo (como totalidad de las propias vivencias a las que cada cual tiene un acceso privilegiado y que el hablante puede manifestar verazmente ante un público), relación en la que los referentes del acto de habla aparecen al hablante como algo objetivo, como algo normativo o como subjetivo.
 http://aquileana.wordpress.com/2007/12/18/junger-habermas-teoria-de-la-accion-comunicativa/

ALFRED JULIUS AYER
Filosofía analítica
Una de las corrientes filosóficas más influyentes de todo el siglo XX es sin duda la Filosofía Analítica. Bajo esta denominación se oculta una amplia gama de tendencias, pensadores y métodos que comparten un especial interés por el lenguaje, concretamente por el análisis de las expresiones lingüísticas, en la convicción de que esa es la única tarea digna de llamarse Filosofía. 
Como notas características de ésta Filosofía se pueden mencionar las siguientes:  
a) La influencia de la lógica formal. La lógica como herramienta de análisis del lenguaje y por tanto como medio de resolución de los problemas filosóficos. 
b) La actitud crítica respecto a la metafísica. La crítica de la metafísica como disciplina que se ocupa del conocimiento de los principios últimos de la realidad. Una crítica que procede desvelando los excesos verbales de la metafísica, la falta de sentido de sus afirmaciones y la imposibilidad de verificar sus enunciados.  
c) Para la Filosofía Analítica la ciencia se presenta como el único modelo válido de conocimiento que da cuenta de cómo es el mundo y cuáles son las leyes que explican los fenómenos que tienen lugar. Motivo por el cual los pensadores de la Filosofía Analítica conciben la filosofía como lógica y metodología de la ciencia, como una actividad orientada a esclarecer el significado de las proposiciones, con el fin de distinguir aquellas con sentido de las que carecen de sentido y deben ser rechazadas por la ciencia…
Una de las principales aportaciones del Positivismo Lógico fue la formulación del Principio de Verificación, defendido por A.J.Ayer en su obra: “Lenguaje, Verdad y Lógica”. En su versión clásica este principio afirma que una proposición tiene significado si se sabe cómo se puede comprobar su verdad o falsedad. Lo que iba a suponer una descalificación de la metafísica al ver condenadas sus afirmaciones al sin sentido.  
La preeminencia de la verificación empírica sobre la formalización lógica, y de la verificación débil sobre la verificación fuerte, distancia a algunos positivistas, (entre los que se cuenta Ayer), de los maestros de la primera filosofía analítica (Moore, Wittgenstein y Russell) y de otras tendencias neopositivistas, situándolos en un programa inscrito dentro de la corriente neopositivista que se ha venido a llamar: Empirismo Lógico…
LENGUAJE, VERDAD Y LÓGICA
La obra de Ayer cuyo título encabeza este apartado constituye una exposición de las tesis del Positivismo Lógico. No obstante, la peculiaridad del pensamiento de Ayer, radica en la vinculación del pensamiento de los filósofos del Circulo de Viena con el análisis del lenguaje practicado por los grupos de Oxford y Cambridge. De modo que Ayer desempeña, en este cruce de tendencias de pensamiento afines, un papel sintetizador, sin abandonar las filas del Positivismo Lógico. 
Lo dicho se puede ilustrar con las propias palabras de Ayer, cuando, en su Autobiografía titulada “Parte de mi vida” habla, cuarenta años más tarde, de su primer libro: “Excepto algún detalle, los pensamientos expresados no son originales. Constituían un precipitado del positivismo del Círculo de Viena, también adscrito en mi obra a Wittgenstein, el empirismo reduccionista heredado de Russell y Hume, la aproximación analítica de Moore y sus discípulos, y unas gotitas del pragmatismo”. 
Los puntos de vista de los que parte Ayer se derivan de la evolución del empirismo desde Hume hasta el Positivismo. Al igual que Hume, sostiene Ayer la existencia de tan solo dos clases de proposiciones: 1) las que se refieren a ideas (proposiciones analíticas o proposiciones a priori) y 2) las que se refieren a realidades (hipótesis empíricas). 
1) Las primeras son tautologías, no dicen nada del mundo empírico por lo cual carecen de sentido literal y de contenido factual, razón de que resulten siempre verdaderas. Las proposiciones analíticas no pueden ser refutadas por la experiencia porque precisamente no hacen ninguna afirmación acerca del mundo empírico. Simplemente, registran nuestra determinación de usar las palabras de un modo determinado. No podemos negarlas sin infringir las convenciones lingüísticas presupuestas por nuestro lenguaje y caer en la autocontradicción. 
2) Las segundas son proposiciones experienciales que nos hablan del mundo empírico y son susceptibles de verificación; pueden ser más o menos probables pero nunca absolutamente verdaderas. Porque ninguna proposición cuya validez esté sujeta a la prueba de la experiencia real, es decir, a verificación empírica, para lo cual ha de hablar precisamente del mundo empírico, puede ser nunca necesariamente verdadera. En el mejor de los casos será una hipótesis probable, pero es, según Ayer, nuestro único vehículo de conocimiento. 
Hay una tercera clase de proposiciones que no son ni proposiciones analíticas ni hipótesis empíricas, son las proposiciones metafísicas, que carecen de sentido literal, y además son absurdas.

Objetivo y método de la filosofía
Para terminar con las tradicionales discusiones filosóficas Ayer se propone establecer de modo incuestionable cuáles podrían ser el objetivo y método de la investigación filosófica.           
No es posible deducir todos nuestros conocimientos de primeros principios y adoptar como premisas verdades a priori. Porque una verdad a priori es una tautología, y de un conjunto de tautologías sólo pueden deducirse válidamente nuevas tautologías. No es pues la misión del filósofo, como se ha considerado hasta ahora, la de construir un sistema deductivo a partir de unos primeros principios. 
La función de la filosofía es enteramente crítica y esencialmente analítica: La función del filósofo es aclarar las proposiciones científicas, con lo cual, se dedica a una actividad de análisis del lenguaje, poniendo de manifiesto las relaciones lógicas entre las proposiciones y definiendo los símbolos que en ellas aparecen. Su objetivo es el de poder hablar con sentido y no ser presa de los errores lógicos y gramaticales que dan lugar a los absurdos sin sentido de la metafísica y las confusiones de la filosofía clásica.           
La filosofía proporciona definiciones que nos permiten hablar con sentido y ese es, en resumen, su cometido.  
http://www.lacavernadeplaton.com/histofilobis/ayer1011.htm

MARÍA ZAMBRANO
La obra de María Zambrano puede responder a aquella máxima que Gilles Deleuze enunciara como la  misión de la filosofía, es decir, el arte de la creación de conceptos, donde el concepto siempre viene asociado a un problema concreto al cual  intenta responder. En el caso de Zambrano se trata del ya enunciado como “razón poética”, una razón que se inserta en la vida. Dicho concepto intenta responder al impasse  de la modernidad filosófica. 

Crítica del racionalismo 
Como ya hemos venido señalando, la razón poética  se sitúa en un momento previo al ejercicio racional discursivo. Dicho momento se constituye en la aurora de la razón, en donde se aceptan los límites de lo humano y se reconoce el carácter incompleto de todo conocimiento, de ahí que su pensamiento haya sido calificado de “filosofía Auroral”. Así, su obra De la aurora presenta ya los caracteres de una crítica a la razón propia a la Modernidad filosófica, donde el ejercicio de una razón poética que se proyecta insertada en la vida actúa en la penumbra; un lugar entre la claridad de los dioses y la oscuridad de las bestias.

Frente a una razón omnipotente María Zambrano reconoce un abismo de irracionalidad indispensable al ejercicio discursivo. La racionalidad moderna se ha fundado en la identidad y en la presencia, a lo cual nuestra pensadora opone la diferencia y el reconocimiento de “lo otro” de la razón. Al sujeto cartesiano se le opone el hombre-organismo que se construye partiendo de «la ruina del anhelo, de la avidez, de la esperanza originaria». Zambrano propone un nuevo modo de conocimiento que afronta “los infiernos del ser”.


 La razón poética 
En Filosofía y poesía Zambrano plantea las diferencias entre el filósofo y el poeta: mientras que el primero se mueve en la espectralidad de los fantasmas, el segundo es reconocido por su heroicidad. El poeta es el único capaz de destruir los monstruos construidos por la razón. Es así que Zambrano reconoce el carácter poético y literario de la filosofía española, las cual se expresa raramente en forma de un sistema unitario, lo cual le permite conservar en ella el carácter fluido propio a la vida.

Pero sería erróneo considerar que Zambrano piensa en la “razón poética” como una manera de decir poéticamente lo ya expresado por la filosofía. Como ya se ha sugerido, la “razón poética” es el concepto que María Zambrano elabora para superar la racionalidad moderna.  La razón poética responde al origen de poeio en griego en su doble acepción, a la vez como intuición reveladora y como el medio de crear a través de la palabra. Se intenta así la reconciliación entre razón y vida, planteándose el carácter temporal de la razón poética insertada en el quicio de un presente laberíntico. Más próxima de la experiencia intuitiva que de la fría reflexión racional, la razón poética revela la apertura del futuro que plantean los peligros presentes. El presente se sitúa de este modo como horizonte donde acechan los peligros pasados.

La razón poética plantea una inversión del platonismo. Se trata de la inversión del célebre mito de la caverna. Para Zambrano la liberación de un mundo de ficción no viene por la salida de la gruta como para Platón, sino que es la caverna la ficción, pues el ser humano vive a la intemperie y en ocasiones precisa de resguardarse en las necesarias ficciones. 
http://cle.ens-lyon.fr/espagnol/maria-zambrano-la-poesia-de-la-razon-152837.kjsp

Zambrano constata que, en nuestro tiempo, al gran desarrollo técnico-científico corresponde una gran pobreza «de todas las formas activas, actuantes, del conocimiento», entendiendo con ellas, aquellas que «se encargan de difundir las ideas fundamentales para hacerlas servir como motivos de conducta en la vida diaria del hombre vulgar que no es, ni pretende ser, filósofo ni sabio». El saber técnico-científico construye utensilios e idea soluciones para problemas que no tocan las preguntas más profundas y las cuestiones fundamentales de la vida del hombre, que se queda sin una dirección e indivisible por sí mismo. La nuestra es una «cultura que ha sabido aplicar sus conocimientos para la técnica material, pero que no le ha dado “ideas vigentes”, convicciones; que no ha sabido hacerle participar de su actividad creadora, hacerle creador también». Así se ha generado un resentimiento de las masas contra la filosofía que, con todo su saber, es incapaz de iluminar la vida de todos los días.
… 
 La vida necesita la verdad, en caso contrario se queda vacía y opaca, en una condición de inconsciencia sin salida; el pensamiento, a su vez, «flota desasido al no transformar la vida, al no ser acogido por ella y aceptado, sólo patrimonio de los que han sido capaces de descubrirlo». Más que sistema lógico, entonces, la filosofía tendría que ser camino de vida, orden interior, «saber sobre el alma», retomando la enseñanza de autores como Spinoza, Pascal, Nietzche, Scheler, los cuales han sustituido la ingenua dicotomía razón/pasiones con un esmerado estudio de la interioridad que rinda razón en todos los aspectos de la vida del hombre.
 En Zambrano esta enseñanza orteguiana es aceptada  y, en algunos aspectos, profundizada y radicalizada. La metáfora no tiene valor ornamental, más bien es la única «manera de presentación de una realidad que no puede hacerlo de modo directo»; además es a través de un procedimiento metafórico, más o menos consciente, como el hombre elabora una primera interpretación de sí mismo y de la realidad que lo rodea. La metáfora será la base de los lenguajes pre-racionales, o mejor dicho exhiben una racionalidad distinta de la lógica-matemática, como el mito, el sueño, la tragedia o las formas de expresión popular como los proverbios y los juegos. Es metafóricamente como toman forma las creencias que orientan y organizan nuestra experiencia en el mundo: fundan la cultura y expresan la esencia más profunda, proporcionándonos los paradigmas de comprensión de lo real…
Ahora, según Zambrano, este tejido de creencias que constituye la primera forma de percepción de nosotros mismos y del mundo, a partir de la cual después construimos nuestros sistemas filosóficos y científicos, está organizado metafóricamente. Metafóricamente, en efecto, toma forma aquel «misterioso nexo que une nuestro ser con la realidad, algo tan profundo y fundamental, que es nuestro íntimo sustento», o sea el tejido cultural hecho de creencias donde después se arraigan las ideas, las hipótesis científicas.
  …
Su propósito es el de sustituir el conocimiento intelectual que no alimenta la vida y la deja  secar por una «parcialidad […] mezquina», una verdad «que enamore», como fue la de Cristo, que implique a todos los estratos de la persona, que renueve la fe en el mundo, disponiendo el actuar y el espacio común. El ejercicio de la razón que acompaña este movimiento será el de una «razón poética», una razón ‘metafórica’ que no ofrezca solamente una respuesta intelectual, sino satisfacción a todas las dimensiones de la vida del hombre, y haga el mundo nuevamente habitable.
 Y el nuevo saber fecundo sólo lo será si brota de unas entrañas enamoradas. Y sólo así será todo lo que el saber tiene que ser: apaciguamiento y afán, satisfacción, confianza y comunicación efectiva de una verdad que nos haga de nuevo comunes, participantes; iguales y hermanos. Sólo así el mundo será de nuevo habitable.
 http://www.um.es/tonosdigital/znum6/estudios/Zavatta.htm


MAURICIO BEUCHOT PUENTE 
Nació en Torreón Coahuila, México, el 4 de marzo de 1950. Hoy en día es Investigador Titular "C" de tiempo completo, definitivo, del Centro de Estudios Clásicos del Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM.
Hermenéutica analógica
El  Dr. Beuchot ha desarrollado en los últimos años, a saber, la hermenéutica analógico-icónica. Ciertamente, esta propuesta también es producto de un estudio cuidadoso y profundo de uno de los grandes hitos del pensamiento universal, a saber, el pensamiento medieval. Con todo, su hacer y su decir no se agota allí. 
A través de su propuesta, es decir, de la hermenéutica analógico-icónica, el Dr. Beuchot intenta abrir un camino para el diálogo; es decir, restablecer puntos de contacto, "descubrir" convergencias, "puntos de acuerdo" que rompan la incomensurabilidad y el relativismo para dar franca oposición al silencio, la falta de compromiso y la intolerancia. Por ello, la respuesta del Dr. Beuchot no consiste simplemente en un "regreso" acrítico y ramplón al pensamiento medieval. En efecto, de ser eso así, la propuesta del Dr. Beuchot no representaría respuesta alguna. El quehacer de Mauricio Beuchot se apoya, entonces, en una visión profunda y clara del estado actual de la filosofía y, por consiguiente, en las necesidades humanas que tal estado genera y resguarda. Discutir, pues, sobre derechos humanos, hablar sobre iusnaturalismo, enfrentarse y situarse, desde una respuesta propia  la hermenéutica analógico-icónica , a la tradición no tiene otra intención que abrir paso a la esperanza.
La hermenéutica analógica de Beuchot, entonces, cree en el logos del hombre. Es decir, Beuchot cree que se puede decir algo del mundo. Pero es consciente que ese decir es limitado. Mas no se deja avasallar por esos límites. Antes bien, es capaz de reconocer que, a pesar de ellos es posible hablar con sentido y que por ello, al hablar se crean compromisos, se asumen posturas, se toma partido. La hermenéutica del Dr. Beuchot quiere "recordarnos" que el hablar del hombre no es mera "palabrería". En efecto, si la analogía es posible, si es posible referirse al ser desde la analogía, es posible apuntar al ser. Ahora bien, si es posible apuntar al ser, también es posible comprometerse y definirse a través de la palabra. Me temo que la intención más profunda de la hermenéutica analógica del Dr. Beuchot se encamina hacia la toma de conciencia del poder operativo, del compromiso ético que "el hablar, el decir" incluye y que, por razones que no nos toca explicar ni clarificar aquí, ha sido hecho a un lado.
El Dr. Beuchot reconoce que el lenguaje es una herramienta limitada y, en ocasiones, fallida. Con todo, reconoce también que el lenguaje es y puede tocar la verdad, el ser y, además de ello, que el hablar funda sentidos y, por consiguiente, modos de vida …
El Dr. Beuchot acepta la analogía como medio de conocimiento y, con ello, acepta la posibilidad de comprender, de conocer, de hablar y de comprometerse, de tomar partido. Así, Mauricio Beuchot acepta la naturaleza humana sin temor, sin "miedo al error". Pero con absoluta conciencia del mismo. En efecto, la analogía es siempre "parcial". El error existe y, por ende, nada puede ser determinante, cerrado. No hay lugar para la intolerancia. Pero tampoco hay lugar para la "duda" que cierra la posibilidad a todo compromiso, a toda toma de postura y, por ende, a toda responsabilidad. La "naturaleza humana", entonces, en la propuesta hermenéutica del Dr. Beuchot es aceptada en su verdadera y más profunda dimensión, con errores y aciertos, con límites y alcances. El error no es más un impedimento para "creer", por eso, la hermenéutica analógico-icónica es un paso a la esperanza, a la esperanza en el hombre, en el ser humano, en la palabra que le ha sido conferida y en el hacer que en ella se funda.
La hermenéutica analógica del Dr. Beuchot cree en el logos del hombre, aunque lo reconoce limitado. En efecto, la hermenéutica analógica no teme, pues, a la limitación humana. Antes bien, la asume, la explota, pues reconoce, al mismo tiempo, los alcances, las fronteras que el ser humano toca en su "limitación". Por ello, la esperanza que la hermenéutica analógica abre está puesta en el decir (verbo) con sentido (compromiso) del hombre. A decir del Dr. Beuchot, si el decir del ser humano es analógico, encuentra y toca. No se desvanece en su aparecer. Apunta, señala, invoca, logra, pues, alcanzar al ser. Pero se sabe limitada. Por ello, invita al conocimiento y llama a la humildad. Al mismo tiempo, lleva a la acción a una acción que se nutre de la esperanza, de la "fe" en la condición humana. El hombre ha dejado de creer tanto en él mismo que no ha encontrado otra forma de defenderse de sus propios límites que la absurda obscuridad del relativismo. El que, al parecer, recorre el mundo disfrazado de la "más civilizada" de las actitudes humanas, a saber, la tolerancia. Pero todo tiene un límite. Hay cosas que, de suyo, no pueden tocarse.
La analogía es algo a favor de la palabra. Lo analógico es algo que invoca un decir con sentido. Desde lo analógico puede hablarse, llegar a acuerdos, tomar partido. Parece ser, sin embargo, que desde la analogía nos movemos en el plano de las definiciones. Pero ese es sólo el comienzo y un comienzo de gran importancia. Al menos así se empieza a acotar, a poner límites y a acordar algo. Se traspasa la civilizada actitud de la "tolerancia" que, antes bien, no es más que una pesada y dura indiferencia que se funda, al mismo tiempo, en un nihilismo, en una perversa y perezosa incapacidad de hacer algo por comprometerse, por tomar partido.
La modernidad es, para nosotros herederos de la misma, una crisis del sentido. Carga ella con el "descubrimiento" de los "límites" de la condición humana. Por ello, uno de los grandes problemas de la misma es "el juicio". Enjuiciar es tomar posición, es arriesgarse a hablar, a acertar (o no). No es, pues, gratuito que una de las más importantes obras de la modernidad se intitule Crítica de la capacidad de juzgar. A decir verdad, tras las Meditaciones Metafísicas de Descartes, juzgar es casi imposible (tomemos en cuenta las afirmaciones que hace en la Meditación Cuarta, sobre todo). Con todo, ese fue un motivo, un tema de hace siglos. No podemos cargar eternamente con los miedos y limitaciones (justificadas o no, ese es un asunto que no nos toca resolver aquí) de la época que nos precedió. Ya no podemos, no debemos manejarnos más en el ámbito de la hipótesis. En efecto, hay que enjuiciar. Pero afirmar esta posibilidad no significa hacer a un lado los descubrimientos de los seres humanos que nos antecedieron. Antes bien, significa verlos así, como seres humanos en el tiempo y, por consiguiente, finitos, limitados y, gracias a ello, superables. Hemos respetado tanto a los "padres de la modernidad", hemos respetado tanto a "nuestros padres" que no nos hemos dado el lujo de criticarlos, de trascenderlos. Hasta el momento hemos sido incapaces de ver que su visión es limitada, que su visión es una visión parcial y que, desde esa parcialidad, puede y debe ser completada. Nos hemos quedado varados en "la endeblez de la naturaleza humana", que Descartes reporta como conclusión de sus Meditaciones Metafísicas. Y ese estancamiento es, de hecho, ejemplo de tal debilidad. Hasta el momento hemos sido débiles, hemos sido incapaces de superar ese golpe, ese gran golpe al "orgullo", a la "dignidad humana" (no por ello en esa época, también, se dan tantos y tantos tratados sobre "la dignidad humana"). Nos hemos quedado allí, en la endeblez, aniquilados. Nos hemos negado, por endeblez y porque "ya se descubrió que somos endeblez" que también hay fuerza. Pero como el camino es tan arduo, es decir, Las reglas para la dirección del espíritu son tan estrictas que "más vale no decir nada, no juzgar y, muy probablemente equivocarse".
Ciertamente, un encuentro parcial, un encuentro siempre superable y por completar, pero al fin y al cabo un encuentro que nos permite tomar partido por la verdad y por la vida y romper, así, los límites de la tolerancia y la intolerancia; del equivocismo laxo e inútil y del univocismo rotundo y rudo del cual nada nuevo ni comprensivo puede salir.
Si sabemos sujetar ambos polos en su misma tensión, a saber: el de lo metonímico sin perder la capacidad de la metáfora, y el de lo metafórico sin abandonar la posibilidad de reconducir metonímicamente los fragmentos al todo, como es lo propio de la iconicidad y la analogía, podremos reedificar lo que ha quedado frente a nosotros en esta llamada "época del fragmento" .
http://www.ensayistas.org/filosofos/mexico/beuchot/introd.htm

LA «FILOSOFÍA DE LA VIDA» DE JESÚS DE NAZARET.

 Jesús de Nazaret.

Según las fuentes cristianas, su predicación transmitía un mensaje de esperanza especialmente dirigido a los marginados y pecadores.

Jesús de Nazaret, también conocido como Jesús, Cristo o Jesucristo, es la figura central del cristianismo. Para la mayoría de las denominaciones cristianas, es el Hijo de Dios y, por extensión, la encarnación de Dios mismo. Su importancia estriba asimismo en la creencia de que, con su muerte y posterior resurrección, redimió al género humano. En el islam, donde es conocido por el nombre de Isa, lo consideran también como uno de sus profetas más importantes. Es uno de los personajes que han ejercido una mayor influencia en la cultura occidental.

... Acompañado por sus seguidores, Jesús recorrió las regiones de Galilea y Judea predicando el evangelio y realizando numerosos milagros. ...Predicó tanto en sinagogas como al aire libre, y las muchedumbres se congregaban para escuchar sus palabras. Entre sus discursos, destaca el llamado Sermón de la Montaña, en el Evangelio de Mateo (Mt 5-7). Utilizó a menudo parábolas para explicar a sus seguidores el Reino de Dios. Las parábolas de Jesús son breves relatos cuyo contenido es enigmático (a menudo han de ser después explicadas por Jesús). Tienen en general un contenido escatológico y aparecen exclusivamente en los evangelios sinópticos. Entre las más conocidas están la parábola del sembrador (Mt 13,3-9; Mc 4,3-9; Lc 8,5-8), cuyo significado explica Jesús a continuación; la de la semilla que crece (Mc 4,26-29); la del grano de mostaza (Mt 13,31-32; Mc 4,30-32), la de la cizaña (Mt 13,24-30), la de la oveja perdida (Mt 18,12-14; Lc 15,3-7), la del siervo despiadado (Mt 18, 23-35), la de los obreros enviados a la viña (Mt 20,1-16), la de los dos hijos (Mt 21,28-32), la de los viñadores homicidas (Mt 21,33-42; Mc 12,1-11; Lc 20,9-18); la de los invitados a la boda (Mt 22, 1-14), la de las diez vírgenes (Mt 25,1-13), la de los talentos (Mt 25,14-30; Lc 19,12-27). Dos de las más conocidas aparecen solo en el Evangelio de Lucas: se trata de las parábolas del samaritano (Lc 10,30-37) y del hijo pródigo (Lc 15,11-32). En las parábolas, utiliza Jesús frecuentemente imágenes relacionadas con la vida campesina.

Mantuvo controversias con miembros de algunas de las más importantes sectas religiosas del judaísmo, y muy especialmente con los fariseos, a quienes acusó de hipocresía y de no cuidar lo más importante de la Torá: la justicia, la compasión y la lealtad (Mt 12, 38-40; Lc 20, 45-47)

La originalidad de su mensaje radicaba en la insistencia en el amor al enemigo (Mt 5,38-48;Lc 6, 27-36) así como en su relación estrechísima con Dios a quien llamaba en arameo con la expresión familiar Abba (Padre) que ni Marcos (Mc 14,36) ni Pablo (Rm 8, 15; Gal 4, 6) traducen. Se trata de un Dios cercano que busca a los marginados, a los oprimidos (Lc 4, 18) y a los pecadores (Lc 15) para ofrecerles su misericordia. La oración del Padre nuestro (Mt 6,9-13: Lc 11,1-4), que recomendó utilizar a sus seguidores, es clara expresión de esta relación de cercanía con Dios antes mencionada.

Según los evangelios, durante su ministerio Jesús realizó varios milagros. En total, en los cuatro evangelios canónicos se narran veintisiete milagros, de los cuales catorce son curaciones de distintas enfermedades, cinco exorcismos, tres resurrecciones, dos prodigios de tipo natural y tres signos extraordinarios.

Jesús, como otros muchos destacados dirigentes religiosos y filósofos de la Antigüedad, no escribió nada, o, al menos, no hay constancia alguna de que así haya sido. Todas las fuentes para la investigación histórica de Jesús de Nazaret son, por lo tanto, textos escritos por otros autores. El más antiguo documento inequívocamente concerniente a Jesús de Nazaret es el llamado papiro P52, que contiene un fragmento del Evangelio de Juan y que data, según los cálculos más extendidos, de hacia 125, es decir, aproximadamente un siglo después de la fecha probable de la muerte de Jesús (hacia el año 30).
http://mx.answers.yahoo.com/question/index?qid=20110202195003AAKhpE6

  Cristianismo y filosofía
La filosofía cristiana será el resultado de un intento de síntesis entre los dos supuestos fundamentales de la tradición filosófica pagana, (la inteligibilidad natural del mundo y la razón como facultad principal del conocimiento), y las verdades reveladas por la nueva religión.
No se debe olvidar que el cristianismo no es una filosofía, porque los conocimientos que aportan provienen de una autoridad fuera de la razón humana. Además según avanza el Imperio Romano el saber filosófico tradicional se teñía de aptitudes y conceptos religiosos.
Podemos hablar de filosofía cristiana desde el momento en que algunos cristianos utilizaron la filosofía griega con fines apologéticos que favorecieran la difusión de la nueva religión.
Esos primeros cristianos son los llamados Padres de la Iglesia, y así la primera filosofía cristiana se llama patrística.
La revelación cristiana es la culminación natural del saber filosófico. Este principio provocará que los filósofos descubran un nuevo campo de reflexión, nuevos temas, por ejemplo la creación, la contingencia del mundo, la espiritualidad del hombre humano.
La filosofía patrística encontró fundamentalmente 3 corrientes filosóficas asentadas en su época:
1- El neoplatonismo, en principio el más atractivo para el cristianismo, por la distinción entre el mundo de las ideas y el mundo sensible, queriéndose identificar lo sobrenatural, lo divino, la salvación eterna con el mundo de las ideas.
2- El aristotelismo, que era más difícil de cristianizar por su empirismo y "materialismo".
3- El estoicismo, fue una filosofía ética posterior a Platón. Uno de sus principales representantes fue Séneca, que propugnaba el dominio de la razón sobre las inclinaciones naturales del hombre, en contra de los hedonistas, epicureístas, que afirmaban que el fin del hombre era la felicidad en los placeres
http://www.corazones.org/doctrina/agustin_filosofia.htm

SAN AGUSTÍN DE HIPONA (principal representante de la patrística)
 El punto de partida de la filosofía de Agustín es el problema de la verdad. En íntima dependencia con el pensamiento grecorromano, el hiponense reivindica la razón como única facultad capaz de alcanzar la verdad y superar el escepticismo, verdadero obstáculo para abrazar la fe y lograr la felicidad.
El acceso a la verdad requiere que el hombre se desvincule del conocimiento sensible, mera contingencia y apariencia de ser, y se vuelque hacia el interior de sí mismo.
Si Platón identificaba la verdad con el ser y a éste con el mundo inteligible de la ideas, Agustín hará lo mismo desde un planteamiento cristiano, en el que la verdad se reconoce en el ser y éste es, en última instancia, Dios (ipsum esse).
En su búsqueda de la certeza, el hombre ha de encontrar dentro de sí, en su alma, aquello que de permanente y necesario hay en las cosas: su inteligibilidad misma. La verdad necesita interioridad y el yo se convierte en el lugar propio de la certeza, anulando así todo posible escepticismo.
Las ideas platónicas o rationes rerum, están ahora radicadas en la mente de Dios como principios de creación y arquetipos o modelos de los seres creados, siendo superiores a “lo superior en el hombre o en el alma”. Sin embargo, a diferencia del platonismo, Agustín niega que el acceso a la verdad se produzca a través del recuerdo o reminiscencia del alma: el alma descubre que las ideas están en ella como una luz que no emana de sí misma, sino de Dios. El acceso a la verdad se produce por iluminación, esto es: mediante una intuición intelectual que el alma descubre en su interior y que la lleva a trascenderse.
El pensamiento de Agustín opera un constante movimiento de lo exterior a lo interior y de éste a lo superior (Dios).

 http://cibernous.com/autores/agustindehipona/teoria/biografia.html

Herejías como error de razonamiento
 San Agustín considera:
—El primer elemento  de una herejía es el error sobre una verdad, no sólo como una propiedad de las cosas, sino como ser total  o  parcial  de la realidad de las cosas (verdad ontológica), que al  conocerlo mal o falsamente da lugar al error como conocimiento falso total o parcial de la verdad.
Por tanto, el error manifiesta un juicio falso al tomar lo falso por verdadero. Prescindiendo de las discusiones filosóficas sobre la esencia, incapacidad y conocimiento del error positivo  conocimiento falso) o negativo (conocimiento imperfecto o incompleto de algo), San Agustín dice: «Por esto mismo es miserable esta vida en que vivimos, ya que en algunas ocasiones  es necesario el error para conservarla. Muy lejos de mí el creer que tal sea aquella vida donde la verdad misma es vida  de  nuestra alma, donde nadie engaña ni es engañado»
http://es.scribd.com/doc/54499965/San-Agustin-de-Hipona-Escritos-Antiarrianos-y-Otros-Herejes

                                    FILOSOFÍA MEDIEVAL
Escolástica
De Schola, escuela. Corriente filosófica y teológica desarrollada por los pen­sadores cristianos durante la Edad Media (desde el siglo IX hasta principios del Renacimiento (XIV).
 Se desarrolló primero en las escuelas monásticas y más tarde en las catedrales y en las universidades. Aunque trataron todos los temas filosóficos más importantes (ontología, antropología, teoría del conocimiento, ética, filosofía política, ...) las preocupaciones fundamentales de todos los autores de esta corriente fueron de índole teológica: básicamente la existencia y naturaleza de Dios, y las relaciones entre la filosofía y la teología, la razón y la fe. Santo Tomás es el representante más importante de este movimiento.

SANTO TOMÁS DE AQUINO máximo representante de la Escolástica
Las cinco vías para la demostración de la existencia de Dios,
de Santo Tomás de Aquino
Primera vía: El movimiento como actuación del móvil: Es cierto y consta por el sentido que en este mundo algunas cosas son movidas. Pero todo lo que es movido es movido por otro. Por tanto, si lo que mueve es movido a su vez, ha de ser movido por otro, y este por otro. Mas así no se puede proceder hasta el infinito… Luego es necesario llegar a un primer motor que no es movido por nada; y este todos entienden que es Dios.
Segunda vía: Experiencia de un orden de causas eficientes: Vemos que en este mundo sensible existe un orden de causas eficientes; pero no vemos ni es posible que algo sea causa eficiente de sí mismo, porque de lo contrario sería anterior a sí mismo, lo cual es imposible. Ahora bien, no es posible que en el orden de causas eficientes se proceda hasta el infinito… Luego es necesario suponer una causa eficiente primera, que todos llaman Dios.
Tercera vía: La contingencia o limitación en el existir: Nos encontramos con cosas que tienen posibilidad de existir y de dejar de existir, pues algunas se engendran y se corrompen. Ahora bien, lo que tiene posibilidad de no existir alguna vez no existe. De ahí que si todas las cosas tuviesen esa posibilidad de no existir, alguna vez no habría existido nada, y por consiguiente ahora tampoco, pues de la nada no procede nada. Pero dado que ahora existe algo, es que no todas las cosas tienen posibilidad de existir y de no existir, que algo ha de ser necesario, y esto, en última instancia, es Dios.
Cuarta vía: Diversos grados de perfección en las cosas: Encontramos en este mundo cosas más o menos buenas, más o menos verdaderas, más o menos nobles, y otras cualidades así. Ahora bien, el más y el menos se dicen de cosas diversas según la diversa aproximación a lo que es máximo en ese orden. Por eso ha de haber algo que sea óptimo, nobilísimo, máximamente verdadero y, por consiguiente, máximo ser. Y como lo que es máximo en un género es causa de todo lo que se contiene bajo ese género, ha de haber un máximo ser causa de la bondad, de la verdad, de la nobleza y de las demás cualidades por el estilo; y este es Dios.
Quinta vía: El gobierno de las cosas: Vemos que algunas cosas que carecen de conocimiento, esto es, los cuerpos naturales, obran con intención de fin… Ahora bien, las cosas que no tienen conocimiento no tienden a un fin si no son dirigidas por algún cognoscente e inteligente. Luego existe algún ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a un fin; que es lo que llamamos Dios.

http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiamedievalymoderna/SantoTomas/Principal-Tomas.htm

SOR JUANA INÉS DE LA CRUZ

 

Entregamos, a continuación, el estudio de algunos aspectos relacionados con la obra de Sor Juana Inés de la Cruz. Son trabajos que aparecieron en diferentes ocasiones y medios, pero que se unifican por el común objetivo de rastrear el saber filosófico y teológico de Sor Juana. En su ambiente novohispano del siglo XVII, en plena época barroca, ella reunió una notable erudición filosófica y teológica, que manifiesta en su poesía, tanto lírica como dramática. La antigüedad, la escolástica, el hermetismo y aun la modernidad, le dejan su huella. Fue atenta a todos esos movimientos del pensamiento, los supo recibir y transmitir.
Sobre todo es preciso destacar la abundancia del saber filosófico de Sor Juana, ya que no era usual en las religiosas de aquel tiempo. Nuestra genial monja jerónima exhibe un caudal filosófico muy amplio, plasmado en sus poesías y demás producciones literarias, pero adquirido por un estudio prolongado y profundo. La base de su filosofía es la escolástica aristotélica, pero también deja un lugar muy importante al neoplatonismo, al hermetismo y a la incipiente filosofía moderna. Se han estudiado muchos los aspectos no escolásticos de la poetisa, y queremos colaborar a destacar los contenidos escolásticos de su obra, que son los más numerosos, cual sucedía en aquella época. En ella, a pesar de la recepción de otras corrientes como el neoplatonismo renacentista, el hermetismo barroco y la filosofía y la ciencia moderna, la corriente base y el cimiento era la escolástica. Queremos contribuir a subrayarlo. Con todo, vemos la importancia que cada una de esas corrientes de pensamiento tuvo en la obra de Sor Juana.
Además, como una gran escritora barroca, supo transubstanciar esos elementos según lo pedía el momento literario, la situación epocal cultural. Sin corromperlos, les da un ser nuevo, novedoso, original. Se conjuntan en ella el ansia de preservación de lo antiguo, característico del humanismo renacentista, y el vértigo creativo del barroco. Juntos en su imaginación y en su inteligencia, la llevan a producir y a inventar un mundo simbólico, de resonancias dispares unidas armoniosamente, un cosmos analógico que supo ser confluencia del macrocosmos (natural y cultural) que la envolvía y del microcosmos (natural y cultural) que era ella misma.

El Universo filosófico de Sor Juana
Para poder apreciar, más en particular, las influencias filosóficas que se hallan en Sor Juana, daremos una especie de mapa cosmográfico de las corrientes filosóficas que confluyen en ella. Son varias las corrientes que concurren hacia ella. Por un lado se encuentra la inevitable escolástica, la línea oficial en la colonia, sobre todo en el sendero de Santo Tomás de Aquino, el tomismo. Esa vertiente está cargada de la tradición de Aristóteles y los desarrollos que añadió el Aquinate, recogiendo muchas otras cosas de la Edad Media. También estaba la filosofía hermética, la cual había sido fomentada mucho en el Renacimiento, y era un eclecticismo muy fuerte, que pretendía reunir enseñanzas que se habían desplegado desde la más remota antigüedad, a partir del mitológico Hermes Trismegisto en Egipto. Pero más bien era un conglomerado de doctrinas neoplatónicas del helenismo, como fue mostrado por Isaac Casaubon ya en el año 1614 . Finalmente, pueden señalarse rasgos de incorporación de la modernidad, sobre todo de Descartes, quien era estudiado, entre otros, por el amigo de Sor Juana, el catedrático de matemáticas y astronomía en la Universidad Mexicana, Don Carlos de Sigüenza y Góngora. Tenemos, así, tres corrientes principales (que a su vez agregan otras corrientes), a saber, tomismo, hermetismo y racionalismo cartesiano. Tal vez este último, el cartesianismo, pigmentó a Sor Juana de cierto escepticismo, muy acorde con el criticismo del filósofo francés iniciador de la modernidad.
Tanto el neoplatonismo como el hermetismo han sido señalados en el pensamiento de Sor Juana. El neoplatonismo, por Robert Ricard y por Octavio Paz. El hermetismo, por Carl Vossler, por Francisco de la Maza, por el mismo Ricard, por Paz y por Elías Trabulse4. Igualmente se ha resaltado su modernismo cartesiano, por obra de Francisco López Cámara, José Gaos, Rafael Moreno y Laura Benítez5. Pero el tomismo de Sor Juana lía sido escasamente tratado. A veces se lo ha mencionado en forma de aristotelismo, como por Ramón Xirau y José Pascual Buxó. Propiamente de su tomismo, algo dijo de él Alfonso Méndez Plancarte, en algunas notas al Primero sueño; Octavio Castro López lo menciona en un par de páginas de su comentario a ese poema; y C. M. Montross en un libro, pero sólo en el plano de la ética y no en el de las otras partes de la filosofía. A resaltar esta vena escolástica sorjuaniana hemos dedicado otros trabajos. Haremos un balance de esas influencias y cómo se presentan en Sor Juana, insistiendo en esa presencia de la escolástica que hemos venido señalando.
     
Escolástica
Una cosa que llama mucho la atención es que en las bibliografías se reportan unas súmulas de lógica escritas por Sor Juana, ahora perdidas9. Es lástima que no se conserve esa obra lógica de la monja, ya que nos mostraría muy a las claras su vena escolástica, pues no había nada más escolástico que las súmulas. Eran éstas unos compendios (de ahí su nombre, proveniente del latín, de «súmulas» o pequeñas sumas) en que se albergaba lo más esencial de la dialéctica. Encontramos también mención de las súmulas en la Respuesta a Sor Filotea, donde dice: «Todo esto pide más lección de lo que piensan algunos, que, de meros gramáticos, o, cuando mucho, con cuatro términos de Súmulas, quieren interpretar las Escrituras y se aferran del Mulieres in Ecclesia taceant, sin saber cómo se ha de entender»10. Se refiere a los que quieren hacer exégesis bíblica sin suficiente preparación, no sólo teológica sino también filosófica; que apenas han cursado la gramática y un poco de la filosofía, representada en la disciplina más básica de las que la configuran, a saber, la lógica, en las súmulas que son su comienzo, antes de la dialéctica, y de ello sólo un poco también, apenas algunos conceptos.
En la misma Respuesta a Sor Filotea alude Sor Juana a la lógica como una disciplina auxiliar de la teología, sobre todo y precisamente para la interpretación de la Escritura, para la cual es necesarísima. Dice: «Proseguí dirigiendo siempre los pasos de mi estudio a la cumbre de la Sagrada Teología; pareciéndome preciso, para llegar a ella, subir por los escalones de las ciencias y artes humanas; porque ¿cómo entenderá el estilo de la Reina de las Ciencias quien aún no sabe el de las ancillas? ¿Cómo sin Lógica sabría yo los métodos generales y particulares con que está escrita la Sagrada Escritura?...». Junto con ella agrupa las demás partes de la filosofía, que sirven de criadas al saber teológico.
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Allí señala bien la teoría aristotélico-escolástica del conocimiento como información, en el sentido de recibir las formas de las cosas en el alma. Pero como en muchos casos es una información defectuosa, la llama «informe embrión», confeccionado con especies confusas o conceptos imprecisos. Avanzando a otra disciplina filosófica, Sor Juana habla de la física aristotélica, la que apenas estaba siendo suplantada por la cartesiana, ya no cualitativa, sino cuantitativa, ya no dinamicista, sino mecanicista. Pero nuestra monja jerónima todavía guarda mucho de esa física escolástica, por ejemplo cuando habla de Dios como causa final hacia la que tienden todas las cosas, causalidad que iba a ser excluida de la nueva ciencia. Dice:
 

Hermetismo
Sor Juana recibe el hermetismo sobre todo a través de Athanasius Kircher, el erudito jesuita, que llegó a mantener correspondencia con algunos novohispanos. Hay varios temas herméticos en sus poemas, singularmente en el Primero sueño. Sólo aludiré a algunos de ellos, para dar apoyo a mi afirmación de la presencia que en ella tuvo el hermetismo. Uno de esos temas es la torre de Babel, mencionada en dicho poema. Es un tema que aparece en la obra de Kircher Turris Babel, de Amsterdam, 1679. Igualmente el tópico de las pirámides y los jeroglíficos, que aparece en otras obras de Kircher, principalmente en Lingua aegyptiaca restituta, Roma, 1643; Oedipus aegyptiacus, Roma, 1656; y Obeliscus aegyptiacus, Roma, 1666.
También se puede ver en el influjo renacentista, como en el motivo del microcosmos, que nos recuerda mucho a Pico de la Mirándola, con su diálogo sobre la dignidad del hombre y a Luis Vives, con su fábula del ser humano. El mismo motivo del sueño es hermético, porque como que separa el alma del cuerpo, y parece hacerlo más sutil y ágil. Por una parte es la abstracción, por otra parte es una especie de revelación, como la que daba Dios a los profetas por medio de algún ángel o espíritu puro. En todo caso, permitía una intuición muy sutil, precisamente porque arrebataba el alma del cuerpo y de los sentidos. Era una intuición intelectual, y la más pura que se podía alcanzar.

Modernidad
Un rasgo de modernidad en Sor Juana es la manera como en el propio Primero sueño trasciende el hermetismo hacia el racionalismo, cambiando el medio de conocimiento del hermetismo, que era la intuición, por el de la modernidad, que es el raciocinio deductivo. Este último es el que prefiere Sor Juana, declarando impotente a la intuición    para dar la verdad; pero sólo pasa al deductivismo cartesiano para declararlo incapaz al poco de haberlo adoptado.
Otros rastros de un sutil escepticismo, aunque no declarado ni pleno, se encuentran en algunos poemas de Sor Juana. No llegan, ni mucho menos, a un escepticismo fuerte como el pirrónico, ya que Pirrón no aceptaba ningún argumento, ni los suyos, y no era cognitivista, con lo cual se apartaba de la discusión filosófica y se condenaba al silencio; o, mejor dicho, buscaba la paz del alma. Ni siquiera llega Sor Juana al escepticismo académico, centrado no en la suspensión del juicio -como el anterior-, sino en la duda, y, por lo mismo, menos completo y radical. El escepticismo académico, el dubitativo, encontraba un representante en Descartes, con su duda metódica. Es innegable que hay rasgos de este escepticismo en algunos versos de Sor Juana, como los siguientes:
Hay, pues, en Sor Juana un innegable criticismo, pero no parece llegar a constituir escepticismo. Por otra parte, en el Primero sueño encontramos asimismo la mención de los átomos y de los espíritus vitales. La idea de átomos ya venía desde los griegos, pero fue subrayada por modernos como Descartes y Gassendi en la idea de los corpúsculos básicos. Los espíritus vitales parecen corresponder a los espíritus animales, que para Descartes «son partículas sutiles de sangre que pasan del corazón al cerebro y mueven la glándula pineal para que ésta envíe información al alma o bien reciben los movimientos de la glándula y se mueven a través de los nervios para producir las respuestas de los diferentes músculos de nuestro cuerpo». Igualmente, como ya se ha dicho, el subrayar los límites de la razón es un rasgo general del cartesianismo .

 
 Esto último es reafirmar lo mismo que se dijo antes. Sor Juana da muestras de haber comprendido bien esta doctrina hilemórfica de la antropología filosófica aristotélico-escolástica. En general, da muestras de tener un conocimiento muy aceptable de la filosofía y la teología según esa corriente, y no sólo de la hermética, como ya se ha estudiado bastante (por Octavio Paz y Elías Trabulse), así como cierto contacto con la filosofía moderna (señalada por Rafael Moreno y Francisco López Cámara).

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